赵州“吃茶去”，是中国历史上著名的茶文化典故，它早已从具象实际生活上升到超脱物我的一种意境，从而具备了一种全新的文化意义，特别是对中国禅宗的“见性成佛”的无修之修的境界而言，它是对完整的生命存在的本然的一种体验，因而“吃茶去”的禅门公案，甚至为深刻意蕴在于使人即事而真，即俗超凡。

如何深入理解到“吃茶去”的意境中，必须先回答的问题似乎应该是：“吃茶去”是什么？那么，先让我们简要地来了解这一禅门公案的形成背景。据《五灯会元》卷四记载：

唐朝有僧到赵州观音院拜从谂为师。师问二新到：“上座曾到此间否”？云：“不曾到”。师云：“吃茶去！”又问那一人：“曾到此间否？”云：“曾到。”师云：“吃茶去！”院主问：“和尚！不曾到，教伊吃茶去，即且置，曾到，为何教伊吃茶去？”师云：“院主”。院主应诺。师云：“吃茶去！”

这则公案发生在大约一千二百多年前的唐朝。中国禅宗六祖慧能大师之后的第四代传人，禅门巨匠从谂法师（谥号“真际禅师”，人称“赵州古佛”）在河北赵州观音院（今石家庄市赵县柏林禅寺），演示生活中的安心法门，举扬佛祖涅磐妙尽。从谂对来自五湖四海的参禅者们说：“吃茶去！”这一句平实而又意境高远的话由此流传千古，远播四海，它使无数众生的妄念顿失，回到真实的日常生活中去，也使众生在平凡生活中突发佛性的光辉，走上“明心见性”的途程。这三声颇有回味的“吃茶去”其本身实践体验方式，还不能完全构成特定意境之隽永，但因赵州和尚把“吃茶去”作为佛门直指人心的开示，却又构成了深刻的禅境见地。

 

什么是意境？通常认为：“情景统一，意与象统一，形成意境”。也有人简单地概括道：“情景交融、形神结合”（《中国文学阅读与欣赏》）。实际上，中国古代的理论家对意境之说，有过十分深刻的探索与总结。钟嵘在《诗品·序》中认为：“故诗有三义：一曰兴，二曰比，三曰赋。文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。”“吃茶去”这三个字，是诗非诗，是文非文，然历代各家独围绕它的诗、文则不计其数。

“吃茶去”的意境因禅宗思想的介入，其无极之所已非字面所在，有余之意常蕴空白之中。因茶喻志，直言吃茶，寓言说禅，已构成了“吃茶去”意境的兴、比、赋。因而“吃茶去”之茶味的最高意境就在于无极之味，是余“味”曲包的含蓄深刻的美。“吃茶去”这种意境深刻之美，恰如司图空《与极浦书》引戴叙伦语所言：“近而不俗，远而不尽，然后可以言韵外之致耳。”又恰如中国道家注重“超以象外，得其环中”的理论，推崇“不着一字，尽得风流”，以“味外之旨”为意境之美。而禅宗上承中国古代文学思想和道家理论，今观赵州和尚常引《信心铭》“至道无难，唯嫌拣择”，推崇“佛之一字，吾不喜闻，”以“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐”（《赵州语录之余》，《古尊宿语录》卷十四）为禅境之美。

从古到今，各家对“吃茶去”意境具体说法用到无以复加的地步，但却毫无例外地都看到赵州“吃茶去”的韵外之致、味外之旨这一重要特征，对之赋予了极大关注，留下了一系列十分深刻的见解。黄龙宗开山祖师黄龙慧南有偈云：“生缘有语人皆知，水母何曾离得虾。但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶”；元朝的耶律楚材说：“卢仝七碗诗难得，谂老三瓯梦亦赊”（《西域从王君玉乞茶》）；清朝乾隆帝说：“卢仝七碗漫习习，赵州三瓯休云云”（《汲惠泉烹竹炉歌》）。又说：“懒举赵州案，颇笑玉川谲”（《三清茶》）。

还说：“我亦因之悟色空，赵州公案犹饶舌”（《烹雪叠旧作韵》）。又说：“吃茶虽不赵州学，楼上树披松下风”（《东甘涧》）；清朝湛愚老人感慨万千：“赵州‘吃茶去’三字，真直截，真痛快”（《心灯录》）；清朝另一学者杨焯则言：“赵州茶熟人人醉，卧吃空林木叶飞”（《游弁山资福寺呈霞胤师》）；古日本茶道鼻祖珠光大师对此感怀：“一味清净，法喜禅悦，赵州知此，陆羽未曾知此”（《珠光问答》，载《日本茶道古典全集》）；韩国禅宗界于柏林禅寺立“茶禅一味”纪念碑碑文有曰：“柏林禅寺，古佛祖庭，于此饮茶，则茶香四溢，于此参禅，则禅趣无穷”。

又曰：“赵州吃茶永不息”；中国佛教协会主席赵朴初老先生有言：“万语与千言，无外吃茶去。”以及“七碗爱至味，一壶得真趣。空持千百偈，不如吃茶去”；著名书法家启功则大笔挥诗道：“今古形殊义不差，古称荼苦近称茶。赵州法语吃茶去，三字千金百世夸”。又诗：“七碗神功说玉川，生风枉托地行山。赵州一语吃茶去，截断群流三字禅”；还有像“一吸赵州意，能苏陆羽神”（《童汉臣“试茶诗”》）等许多著名诗句。乃至当今茶文化学者和佛教界人士对“吃茶去”的意境分析也各有千秋。

余悦教授说：“（吃茶去）而其暗藏的许多禅机和蕴藏的深刻内涵，历经沧桑也依然难以‘参透’”。“它是直接达到禅修开悟的最高境界”（禅林法语的智慧境界，《农业考古·中国茶文化专号》2001/4）；陈文华教授说：吃茶去是“有茶禅心凉，无禅茶不香”（赵州柏林禅寺“茶禅一味”研讨会发言），道出了“吃茶去”以茶悟禅的意境；赖功欧教授说：“赵州‘吃茶去’的广泛传播，原因不在赵州本人，而在法语本身暗藏机锋的精神交流之意义，千万不可小看它的这一意义”（相对于禅的茶，《农业考古·中国茶文化专号》，2002／2），又说“而‘吃茶去’这一禅林法语所喻藏的丰富禅机，‘茶禅一味’的哲理概括所浓缩的深刻涵意，都成为茶文化发展史上的思想精蕴”（《中国茶文化与儒释道——茶哲睿智》）；陈云君教授说：“可以体会到赵州的‘吃茶去’是茶味不可知，不可不知，知是一人之知，如诚实则为喝茶解渴，如欲作解人则人人各别，不妄有正，不可知则为顽空之论”（简论“吃茶去”与“茶禅一味”，《农业考古·中国茶文化专号》，2001／4）；

茶文化学者寇丹说：“‘吃茶去’禅语不一定指茶”（百岁茶星崔圭用，《农业考古·中国茶文化专号》2001/4）；茶文化学者王玲说：“‘吃茶去’，在禅人们修行过程中，就含隐着坐禅、谈佛”（《中国茶文化》）；茶文化学者姜青青在其编著的《数典》一书中说：“从谂对于‘曾到’和‘未曾到’的僧人，对了悟了的人和未悟之人，都给予了‘吃茶去’这样一个同样回答，表现了他‘了悟如未悟’的更高一层禅学境界，即抛却了一切分别执著，达到平等如水平的境界”；著名茶文化作家丁文在《茶乘》一书中说：“‘吃茶去’已成禅僧机锋语流传千载，它是‘茶禅一味’肇始的标志，是佛教茶有别于儒、道而独具特色的标志，是佛教茶很高文化的标志”；中国佛教协会副主席净慧法师说：“‘吃茶去’公案，其含义有人这样理解，有人那样理解。我的理解是，佛法说不出，说再多也代替不了修行和亲身的体验”（《云居山请茶开示选录》）。

……无论怎么讲，“吃茶去”的韵外之致、味外之旨的这一重要意境特征，都得到各家肯定。朱光潜先生曾说：“无穷之意达之以有尽之言，所以有许多意，尽在不言中”（《朱光潜美学文集》第二卷）。禅机之意境所以美，不仅在有尽之言，而尤在无穷之意境。推而论之，“吃茶去”之所以美，不仅表现在这“三个字”的体验上，尤其是美在“功夫在茶外”的未表现而含蓄无穷的深处，这就是“吃茶去”的“无穷之意达之以有尽之言”的意境。

从“吃茶去”公案的意境来看，首先表现其言与意、实与虚、显与隐、形与神的矛盾对立运动，是感兴的启端、虚实的转换、含蓄的寓意、曲致的妙着。其次，相对于参禅者的审美感觉，“吃茶去”呈现为对兴会的引导，对体味的召唤，对顿悟的期待和对兴象的营造。它作为一种调节运作的中介机制，使意境的空白未定因素在参禅者参与中得到填补或具体化。禅门中的许多公案之意境均为如此，在此二者相互作用的基础上，禅宗形成了以意境为主到形态的审美意味世界，展现了禅悦的审美本质，体现了中国禅宗独特的意境把握方式。

 

一、“吃茶去”的隐显与虚实

“吃茶去”意境的第一重意义充分表现为言与意、形与神、虚与实、隐与显、情与景、含蓄与明朗等一系列的矛盾对立运动。“吃茶去”是以茶悟道的意境，也是一种虚实隐显的意境。清代布颜图曾论及“悟道”时曰：

“大凡天下之物，莫不各有隐显，显者阳也，隐者阴也，显者外案也，隐者内象也。一阴一阳之谓道也”（《学画心法问答》载《中国画论类编》）。

这是中国古代论及意境的一条根本精神。中国古代文论中的比兴说、意象说、形神说、神韵说、象外说、性灵说无不包含有这种虚实隐显的矛盾对立运动。“吃茶去”之有茶无茶、是茶非茶，正和道家理论中的“有”与“无”这种虚实隐显的矛盾相似。正是通过这些对立因素双方间的矛盾运动，才大大拓宽了禅之意境的表现领域，逐步展开禅宗修道的独特发展史。而未定性与意义空白正是禅门公案表现形式最本质的构成因素之一，它在这种矛盾对立统一中臻达更复杂、更充分、更丰富的表现力。“吃茶去”这一说法是具象的，又是写意的；它是绘形的，又是入神的；它是确定的，又是未定的，它是直感的，又是默会的；它是直接的，又是间接的；它是真实的，又是空灵的。我们对“吃茶去”的许多说法和不同见解均不外乎以上几个方面。对“吃茶去”的理解可以是简单的：拿起茶杯，放下一切；可以是深奥的：禅不可说，深不可测。“佛法一切都讲因缘，悟是因缘，不悟也是因缘”（苟嘉陵：《觉的宗教》）。故而，吃不吃茶是你个人之事，拿茶杯者是“吃茶去”，不拿茶杯者也可以是“吃茶去”。这一切对立矛盾的运动都是要通过表达与非表达，表达与反表达臻达更高更巧妙的表达。因而，“吃茶去”这一说法，它既具有特定直接性、确定性、可感性，又具有想象的流动性、开放性和可生产性。万法归心，境由心造。“吃茶去”的“景”、“境”、“象”是由心而造、自然妙会的直观性存在。这些心内直观性存在中设定了一种婉转的曲径或蕴蓄了一种势能，接引参禅者自己去抵达“吃茶去”实境之外蕴含的那个尚且虚在并处于模糊状态的、蕴量很大、经过感性抽象再造的禅境。入“神”临“意”，以实求虚，韵味涵泳，通幽默会。这是“吃茶去”含义中不确定的、作为空白、空无，需要参禅者去现实化、具体化部分，吃什么茶？怎么吃法？吃完茶就能成佛？是所谓“言所不追、笔固知止”的部分。

“吃茶去”被称之为“三字禅”而成为佛门丛林中著名公案，成为禅师茶人们的金科玉律，成为人们千年讨论不休的话题。正是因为含有空白与未定性的虚实隐显性：

一是象外之象、景外之景具有间接的不确定的具象性。因为要唤起这种“吃茶去”的意境美，必须俟参禅者的审美想象，而审美想象又是通过意象运动来进行的。这种虚境中的创造性意象由于没有可以验证的标准或唯一模本，也无须参禅者意图的当下参与和调节，呈现为一定程度的任意性、散漫性的特征。比如，日本一休和尚给珠光的茶，珠光击碎茶杯后在他脑海中浮现出的想象中意境为“柳绿花红”；又如，禅门中有问“如何是微妙？”回答是“风送水声来枕畔，月移山影到床前”之意境；有问“如何是道”？回答是“天共白云晓，水和明月流”之意境。禅境中的象外之象和景外之景就是复现性意象和创造性意象的和谐质。正由于其意象的创造性，因而充分地挖掘了“吃茶去”审美感受中的直觉和潜意识。同时，由于意象的复现性，又表现为理性对感性的渗透和沉积。所以这种象外之象、境外之境便“至虚而实，至渺而近”，具有丰富的内涵。

二是由于禅境的流动性、泛指性、模糊性和不确定性，“吃茶去”的“韵外之致”、“言外之旨”表现出诉诸于想象的巨大容量和可塑性，以至于当今茶文化界精英对“吃茶去”的想象讨论始终没有段落，也不可能有段落，“如人饮水，冷暖自知”。想象这种意象运动极其灵活，可以这样，也可以那样，具有极大的自由性，它在创造性意象中呈现为无穷的广阔性，在复现性意象中又呈现为相当的准确性。所以，“吃茶去”中的禅趣、气氛与联想往往是流动变化的，貌似确定而又不确定。有人说“赵州古佛”是真的让你吃茶？还是什么茶都没有、或是通过吃茶想表达什么？或是只是随意而说？其实，禅机的高明就在于此，禅师们往往在回答“什么是佛”、“什么是祖师西来意”时为了保证韵外之致的容量而采用十分隐蔽、含蓄、曲折的形式来表现，不即不离、不皎不昧、不粘不脱，因而呈现于想象之中的言外之旨便必然表现出模糊性、泛指性与多义性。这时的“味外之旨”、“弦外之响”无法用概念简单地穷尽与说明，以至出现“秘响旁通”、“伏采潜发”、“含蓄无垠，思致微妙”、“会于心而难以名言”的特征，而且由于其直觉的瞬间体悟和情感的流动无羁，使“吃茶去”这三字禅呈现“其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会”的复杂情形。

 

二、“吃茶去”的体味方式

“吃茶去”意境的第二重含义是一种审美感觉。禅宗的感悟之美就体现在这种东方式禅喜、禅悦感觉。中国禅宗在其自身形式的长期发展中形成了以含蓄、寓意、双关、寄托、讽谕、比兴、曲喻、暗示乃至象征等手法构成一整套意义生成和表达体系。我们从“赵州语录”以及其他禅门公案中足可以证明这一点。与之相应，也形成了知音、体味、顿悟、兴会、兴象等一整套修禅感知方式。这是一种绝不同于西方宗教，也不同于当代认识论的反映论的审美方式，是一种类似于西方当代现象学所探寻的那种直觉感觉方式。生命中的现象有各种层面，有深浅，也有层次。修禅者能逐渐透过观照觉知而见到现象的“因”及彼此间之因果关系了，这就是一个人对自己生命中存在“吃茶”很平实的现象，不但有了直觉和感觉，而且还有了“慧”。这种感觉方式对禅机中空白与未定性的感知能力有极高的要求。中国古代《礼记·乐记》中就有“知声而不知音者，禽兽是也”；《文心雕龙·知音》中也有“是故不知声者，不可与言音，不知音者，不可与言乐。知乐则几于礼矣”。强调“审声以知音”。这和禅宗在体悟“茶禅一味”中强调“茶味即禅味。不知禅味，亦即不知茶味”的“审茶以知禅”是相同的。清人项圣谟在《琴泉图》上题款曰：“或者陆鸿渐，与夫钟子期。自笑琴不弦，未茶先贮泉。泉或涤我心，琴非所知音。”乃借琴泉之名而心仪陆羽和钟子期。音为知者赏，伯牙鼓琴，知音善赏的钟子期听琴音而知雅意，领会到伯牙“巍巍乎志在高山，洋洋乎思在流水”的音情深意；茶为知者吃，赵州泡茶，知茶善吃的参禅者闻香而知茶意，领会到赵州“佛法在于茶汤”、“佛之教即茶之本意”的禅境见地。高深的禅机往往涵蕴于平常心和平常事中，有谁是知音呢？所以赵州和尚以“吃茶去”的“情往似赠、兴来如答”中，先在地暗含着一种“创意”。

曾经有许多问禅者把禅门公案当成一种修禅公式，客观地来认识禅机，死钻牛角尖，根本忽略了禅机中充满着空白与未定性这一本质特征，忽略了由此产生相应的对空白的禅机感悟能力，成为理解上即“悟道”的束缚。“特别是操觚三日就以为‘顿悟’在望之人，听到‘吃茶去’三字满头雾水，又惧于圣言，就似是而非地，诚惶诚恐地‘是、是、是！’”（陈云君：《简论“吃茶去”与“茶禅一味”》）。说“洗钵去”（《赵州语录》），便要刻意求成的时时拿碗来刷，且不知行走坐卧中的每件事都能得到禅喜；说“赵州桥”（同上）只能“度驴度马”，吓得人也不敢过桥，且不知“众生皆平等”的道理；说“吃茶去”，便天天拿起大缸往嘴里猛灌，且不知“以茶悟道”的禅机……凡是种种。其实禅机要告诉众生的是“内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍”（《坛经》）的意境。

如果说，“吃茶去”给参禅者留下了众多的不全，它本身就留下了指向全的一种心理势能。显然，如果赵州禅师在解答“吃茶去”过程中设计了背景，或是说此茶如何吃之云云，本身就是对参禅者的探幽发微作出的诱导。禅机中选择未到顶点的含蓄的描绘，正欲获得达到顶点的禅悦效应。但能否实现只能取决于参禅者在何种程度上激活“吃茶去”的审美构成因素，在何种程度上填补“吃茶去”召唤结构中的空白与未定性，这其实就是悟与不悟的道理。通常我们说，音乐才能激起人的音乐感，对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义；如是，禅林法语能激起参学者的修禅感，对于根性极差者来说，最美的禅语也毫无意义。正是由于禅语形式中未定性与意义空白的存在和召唤，才激起了也生成了参禅者的心性感觉。没有感觉形式与禅机用语形式的同构对应，最有韵味的禅机空白也只能是真实的空白，永远得不到填充的空白。

由空白与未定性引起的禅机感知方式是独特的，这就是体悟与顿悟。它是互为表里、互为体用的审美意境的中国式佛教接受的方式。赵州古佛“吃茶去”这样的机锋语，主要解读其“味”而非“茶”。古有“愚以为辨于味而后可以言诗也”（司图空：《与李生论诗书》）之说。所谓“辨于味”，就是“韵外之致”、“味外之旨”的实现所要求的参学者的品尝、把握、玩味、感悟的能力。“象外之象”、“景外之景”的世界是如此广阔、博大、深邃，每一深得禅机空白精髓，曲尽其妙都拥有精骛八极、纵横联想的特权，“抚玄节以希声，畅微言于象外”（同上）。及至严羽，更在《沧浪诗话》中大倡妙悟。他说：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出于韩退之之上者，一味妙悟故也。唯悟乃为当行，乃为本色”。

 

严羽借禅悟来说明在诗的创作中，应有别具会心的体验和颖悟，认为唯有这样，才是“本色”、“当行”。实际上充分肯定了“唯悟乃为当行，乃为本色”的禅宗根本之处。禅道妙悟是不针对任何一境的，只是自心得悟后的欢喜之情的流露。百丈怀海门下一僧人在普请时听到鼓声，乃举起锄头，哈哈大笑而去。百丈说：“俊哉！此是观音入理之门。”沩山灵佑禅师门下一烧火的火头，听到木鱼声后，扔掉烧火棍，哈哈大笑而去（《古尊宿语录》卷一）。还有一位沩山门下的香严禅师，当他在扫地而无意丢一瓦片，使竹干发出声响——竟因此而开悟，他笑道：“一击忘所知，更不假修持”。那一声打破香严的分别意识（李元松：《禅的修行》）。这些都是妙悟的欢喜。所以，“吃茶去”的含义是“不涉理路，不落言筌”，“羚羊挂角，无迹可求”，因此，参悟“吃茶去”需像参悟诗一样只能“朝夕讽咏”，“熟参之”，“酝酿胸中”，久之自然悟入。西方现象学家费尽心机要将自然世界“加括号”，“悬搁”，达到所谓现象学还原。加括号本身使事物丧失自然观点上的真与假的区别、想象的虚幻对象与事实对象的区别。只有中国的禅宗的体悟方式力图真正达到某种“还原”。难怪西方海德格尔说，他如果早一点读到东方的“禅悟”，他的很多著作就不用写了，其实，他若早一点听到赵州“吃茶去”的呼唤，他连说也不用说了。

“吃茶去”的体悟方式进一步扩大了参禅者对空白与未定性的玩绎、品味、填充的主动权。在“吃茶去”公案中“到此间”的、“未曾到此间”的、就在“此间”的这些不同接受者，对“吃茶去”意境的具体化理解中肯定会出现多种差异，这正体现了禅境艺术效果的丰富性。因为参禅者的性根不同，情感不同，气质不同，心理障碍也不同。四方参学者“各以其情”与赵州和尚在赵州“相遇”，所形成的契合点必然不尽相同，所产生的悟性共鸣的点与面也必然各有殊异。禅宗把它称为“缘在人中有愚有智”，或“悟即元无差别，不悟即长劫轮回”（《坛经》）。在赵州看来，参禅者的接受是一种主动、能动的审美活动，是以自己灵性的频率波射到“吃茶去”禅机中去寻求共振。所以，这也正是赵州和尚之用心未必然，而参学者之用心何必不然。

中国的禅机，素处以默，妙机其微，是一种人生或生命形态的有机活动。其禅门接引用语，也是一种艺术审美的圆融境界。这种方式是禅宗发展到一定时期一定语言中形成的，这种禅机典范，却是后人永远不可企及的。

 

三、“吃茶去”的审美浑融

“吃茶去”意境的第三重意义建立在吃茶与参禅者建构活动的基础之上，它反映正是茶之道的审美本质。它是参禅者通过“吃茶”的实践获得韵外之致、言外之旨，是禅美意象所系、审美情感所在的最高审美意境，是禅美和审美的浑融意境。这种审美浑融意境，在古代禅宗大德言下表现得尤为突出。如，表现和谐之意境的有：希迁的“长空不碍白云飞”；宏智正觉的“野色更无山隔断，天光直与水相通”；云门雪窦重显的“雪覆芦花”之说；青原下八世兴阳道钦禅师，有僧问他：“如何是兴阳境？”他答道：“松竹乍栽山影绿，水流穿过院庭中”……。表现自然意境的有：夹山善会禅师，有人问他：“如何是夹山境？”善会曰：“猿抱子归青嶂岭，鸟衔花落碧岩泉”。长沙景岑禅师，有首座问他：“和尚甚麽处来？”他说：“游山来”。又问：“到甚麽处去？”他答道：“始从芳草来，又逐落花去”；雪峰义存弟子镜清道怤禅师，有僧人问他：“如何是清净法身？”他答道：“红日照青山”……。表现苍凉意境的有：马祖法嗣大梅法常有偈：“摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心”；玄沙师备法嗣仙宗迁符，有僧人问：“诸圣收光归源后如何？”他答道：“三声猿屡断，万里客愁听”；青原下九世大阳警玄禅师，有僧人问：“如何是大阳境？”他回答说：“羸鹤老猿啼谷韵，瘦松寒竹锁青烟”……。表现空灵意境的有：青原下七世凤凰从琛禅师，有僧人问：“如何是凤凰境？”他说：“雪夜观明月”；青原下八世广平玄旨禅师，有僧人问：“如何是法身体？”他说：“廓落虚空绝玷瑕。”又问：“如何是体中物？”他答道：“一轮明月散秋江”；芙蓉道楷禅师，有僧人问：“如何是不露底事？”他说：“满船空载月，渔父宿芦花”；青原下八世的开先导暹禅师则说：“野渡无人舟自横”；宏智正觉也有偈云：“风掠烟沙芦拥雪，船横野度水涵秋”（董群《祖师禅》。“吃茶去”是一种智慧的境界，其言外之味，弦外之响实际上已构成了第一流的意境。无庸赘言，“吃茶去”含其最高境界概括为“超以象外，得其环中”，含其无穷茶禅之味，无尽茶禅之意，这种“味外之味”、“韵外之致”正是“佛法说不出”的空白与未定性在最高禅境审美本质上显现的意义。其最终的整体构成“吃茶去”的意境。

 

古人云：“真言不美，要言不繁”。真心的话，往往无法说得很好，而很重要的话往往也只是几句而已。“吃茶去”的意境是审美意趣构造之境，虽然“吃茶去”才短短三字，但在于它以“茶”融“禅”，也在于它以“禅”融“茶”。中国禅宗在发展进程上，兼容了儒家、道家思想。而茶文化的发展，源头在道家，核心在儒家，发展在佛家。故而，“吃茶去”的意境实际上是由儒、释、道文化意境组成的巨大背景，它的立意是“明心见性”、“境由心生”。林纾曾经在《春觉斋论文·境界》上说：“境者，意中之境也。意者，心之所造；境者，又意之所造也”。当我们把它区分为吃茶就是吃茶而并无儒、释、道内涵延伸时，已然割裂了浑然一体的意境本身。禅宗认为，未悟之前，山是山，水是水；觉悟之后，山还是山，水还是水。但悟前悟后，自心对山水的感受已有了区别，悟前的自心是有执有累的，悟后的自心是无执无累的，因而也是自由的意境，愉悦的意境。“吃茶去”不仅是创作论，更是体验论，是建其中国禅宗体味方式的经验论。谈到意境，许多人认为就是情景融合，但情与景的妙合并非意境本身，而仅仅是构成意境的充分必要条件。唐代刘禹锡谈到“境生象外”，宋人梅尧臣说它是“作者得于心，览者会以意，殆难指陈以言”（欧阳修：《六一诗话》）的某种意境；王国维在《人间词话》中则认为意境乃“唯诗人能以此须臾之物，镌诸不朽之文字，使读者自得之，遂觉诗人之言，字字为我心中所欲言，而又非我之所能自言……”等等，都非常符合“吃茶去”这种“境生象外”、或“得于心，会以意”或“又非我之所能自言”的禅机，只能通过体悟。所以，“吃茶去”离开了作为过程的建构活动，离开了参禅者的积极参与和创造，离开了亲身体验，就失去了“吃茶去”意境构成的一个根本基础。

从实象—意象—象外之象，并未完成禅境的或者说“吃茶去”的生成之路。只有在类似“狗子无佛性”（《赵州语录》）中之“无”字禅（“一字禅”）意境，才体现中国禅宗的终极关怀。法国知名汉学家弗朗索瓦·陈在其论述中国绘画《神游》一书中论及意境的哲学本质时，名之曰“第五度空间”。他指出，“虚外另有虚，此虚将人类不断的带进世界的本原。除时空之外，中国绘画还表现了第五度空间，中国画家最高追求也就在于此。……我们切莫忘记，绘画旨在创造一种生命得以存在的灵性空间”（《外国学者论中国画》）。此话极妙，这个虚外之虚体现着空白与未定性的最哲学化蕴涵，也正好诠释了“吃茶去”第五度空间的意境所在。意境的深渺遥远正系于“宇宙—人生”范畴的超逸高迈，却同时又是最世俗无羁的日常生活。“吃茶去”正是基于这种表现形式，正如茶文化学者余悦说：“而由‘吃茶去’引伸开去的‘茶禅一味’，实在是一种智慧的境界，是将日常生活中最常见的东西—茶，与禅宗最高境界的追求—开悟结合起来”（《禅林法语的智慧境界》）。禅美的意境因生命境界而更放其异彩，“吃茶去”终于在禅化、道化、儒化和诗化的人生中找到了存在的意义和栖居的归宿。

 

“在中国时，禅宗的发展吸收了道家的一些思想。道教是中国本土的宗教，强调天人合一，禅宗接受了道家所谓‘道法自然’的说法，认为日常行为，如喝茶，也是修行”。（斯蒂芬·T·阿斯马：《西方文化漫画集成·佛陀入门》，赵峰等译）。“道法自然”这一层次的意境是一种超形态、无差别的空蒙境界。正如伽达默尔所言的“审美的浑沌”，是中国哲学中的老庄之“道”。它超越了文字和语言的形式构素；超越了一般感觉的生理与心理感受；超越了情欲与伦理的冲突体验，而进入对于生命本体和灵性世界的顿悟。

中国的道家和禅宗正是把这种“审美的浑沌”看作是最高境界—最高的空白：无。老子说：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道德无名”（《道德经》）。这里的“大音”、“大象”，指的就是一种整合而非割裂、融融而一地浑沌意境。所以说“吃茶去”的体悟方式不是直接看到和听到的，而是通过内视、内听体悟到的一种“道”之所在的意境——以茶悟道的意境。庄子说：“视而不见者，形与色也；听而不闻者，名与声也。悲夫！世人以形色声名的足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”（《庄子集释·天地第十二》）。现实的形色名声都是见诸于表的东西，而本质的“道”则隐匿未显，世人不得道之真谛而大言不惭，味得一二者则欲言不能。而以茶悟道呢？“在中国奢言‘茶禅’者，在不通之例大有人在”（陈云君：《简论“吃茶去”与“茶禅一味”》）。这一个“不通”道出了那些只诸于“吃茶去”之表，而疏于“吃茶去”之道之人。

 

“吃茶去”是一条直达禅道的捷径。通过对茶的吃、看、听，在一种审美的瞬间的直觉感悟中体味人生，获得一种人生意境的平衡、协调的和谐境界。“吃茶去”不依靠逻辑的推理、概念的分析、理性的抽象，而取一种高举远慕浑融为一的体悟心态，一种心灵的审美性的完整和谐，是对现实人生情感直觉的扬弃，是另一种抽象：禅喜的情感抽象。这是“吃茶去”意境的最高层次，因而呈现为一种“无茶之茶”。正是在这个禅化的层次上，“吃茶去”可以用茶表达无茶，而最高的空白—无，在这里获得了超形式、超差别的存在。也正是在这一层次上“吃茶去”意境建立了从有限的茶通达无限的禅之意境道路，在相对有限的时间和空间里，在相对有限的语言（三个字）中，在相对的独立性和偶然性中追求一种无限深远的超越时空的意境。这种意境强调了以无念为解脱，以定慧为解脱的无所得的境界。“无味之味乃知味也”，“无名而名万物”，“无味而和五味”，是为“吃茶去”意境之极至。

但“吃茶去”的意境又绝不归之于冥冥的虚无。它既有超逸高远的形而上层次，同时又直接禀有生气盎然的内在活动。也就是，“吃茶去”韵味隽深的意境与生生不息的人生境界互为表里，与宇宙普遍性的情感形式互为表里，因而使儒、释、道文化的意境展开了广阔无垠、深邃无比的硕大背景，又表现了吃茶所带给众生蓬勃旺盛、弹跃鲜活的生命力。在这里，参禅、吃茶者情感内在的暗含着本体论意义。这种茶禅一味的情感性，既属于审美对象，又属于接受主体；既属于茶禅自身，又属于人生境遇。“视乎冥冥，听乎无声”（《庄子集释·天地第十二》）。冥冥之中，独见禅焉；无声之中，独闻茶香。所以正是在这种意境中，我们才既得到了禅宗的超越感、神秘感，又体验到了吃茶的生命感和人生境界感。“吃茶去”在这里展示了无限的丰富性，意境在这里展现了无限的意味。